摩尼教光佛石像
摩尼教，是一個源自古代波斯宗教祆教的宗教，爲公元3世紀中葉
波斯人摩尼（Mani）所創立。摩尼教是於3 世紀在古波斯興起的宗教。因創始人
摩尼而得名。中國舊譯明教﹑明尊教﹑二尊教﹑末尼教﹑牟尼教等。該教在瑣羅亞斯德教的理論基礎上，吸收了基督教﹑諾斯替教﹑佛教等教義思想而形成自己的信仰。這是一種將
基督教與
伊朗馬茲達教義混合而成的哲學體系，並形成一套獨特的
戒律和寺院制度。其教義認爲，在世界本源時，存在着兩種互相對立的世界，即光明與黑暗，即初際，光明與黑暗對峙，互不侵犯。中際時，黑暗侵入光明，二者發生大戰，世界因此破滅。後際時，恢複到初際，但
黑暗已被永遠囚禁。摩尼教認爲，物質世界出現前，黑暗物質與光明精神互鬥，出現後，則是黑暗入侵光明，所以摩尼教反對物質，認爲是黑暗。3~15世紀﹐一直在亞﹑非﹑歐很多地區流行。約在6~7世紀間傳入
中國。
在古代中國，摩尼教發展混合有
道教、
佛教、
白蓮教等成分。五代、宋、元農民起義常利用爲組織的工具。尊
張角爲教祖，敬摩尼（或譯作“牟尼”）爲光明之神，並崇拜日月。教徒服色尚白，提倡素食、戒酒、裸葬；講究團結互助，稱爲一家；認爲世上光明力量終必戰勝黑暗力量。五代梁貞明六年（920）母乙以此發動起義。兩宋時流行於淮南、兩浙、江東、江西、福建等地，不斷組織農民起義，最著名的有方臘起義、王念經起義。
歷史上的摩尼教即明教，也叫未尼教、明尊教，在公元3世紀所創立，當時大約相當於中國的
魏晉時期。
唐代摩尼教傳入中國，以後逐漸發展起來。摩尼教教義的核心，是說在世界的一開始，就有光明和黑暗兩個王國並存着，光明占據北、東、西三方，黑暗占據南方。在光明王國里，光明、善美、和平、秩序、潔淨，摩尼教
經典《下部讚》“歎明界文”說：
光明普遍皆清淨，常樂寂滅無動詛；
彼受歡樂無煩惱，若言有苦無是處。
常受快樂光明中，若言有病無是處。
如有得住彼國者，究竟普會無憂愁。
處所莊嚴皆清淨，諸惡不淨彼元無；
快樂充遍常寬泰，言有相陵無是處。
光明王國的統治者，波斯稱爲察宛（意爲永恒），
東土稱爲明父、大明尊。黑暗王國到處充滿煙火、悶氣、颶風、污泥、毒水，由黑暗魔王統治，住着五類魔，整天沉溺在情欲和爭吵之中。光明和黑暗數次大戰，黑暗魔王使惡魔生下了人類的祖先。因爲人類是黑暗之魔的子孫，大明尊便派遣光明使者，用光明分子來拯救人類的靈魂。
到了宋代，摩尼教被意譯爲“明教”,教義被簡明地歸納爲“清淨、光明、大力、智慧”八個字。教眾中有
農民、
秀才、吏員、兵卒、
綠林好漢、
江洋大盜、武林俊彥等。
教徒白衣烏帽，祕密結社，共同尊奉明使爲教内尊神。當時因爲處於祕密狀態，教名也有了多種别稱，除浙江稱摩尼教、福建稱明教外，據陸游《渭南文集》卷五《條對狀》，
淮南稱二檜子，江東稱四果，江西稱金剛禪，福建又稱揭諦齋等。
明教在宋元時期進一步和中國本上文化結合起來，成爲下層人民和江湖對抗朝廷的祕密鬥爭形式，由於明教長期受到朝廷壓抑，行事極爲詭祕，有時也爲江湖“白道”所誤解，比一般的江湖面臨着更大的
壓力，因此反抗朝廷也更堅決，在歷史上幾次掀起大的波瀾。第一次是北宋末年，
方臘利用摩尼教組織群眾，擧行了聲勢浩大的
起義，震動東南半壁河山。第二次是南宋以後，明教和白蓮教相聯結，在元末農民戰爭中充當了重要角色。元末農民大起義中的紅巾軍，多白蓮教徒，首領
韓林兒又稱“
小明王”,這個“明”又與明教有關。後來的明太祖
朱元璋，當時也是白蓮教和明教中人。隻是他取得大權以後，因爲深知祕密教派的厲害，逐漸與兩教不大和睦。等到他當上
皇帝，便采納李善長的建議，下詔嚴禁白蓮社、明尊教，並把取締“左道邪術”寫進
《明律》十一
《禮律》，用法律形式固定下來。其後，白蓮教以各種支派的形式變換名目繼續得到發展，明教卻逐漸衰落了。在武俠小說中，由於金庸的武俠名著《
倚天屠龍記》寫到明教，使明教蜚聲一時，成爲俠的文化形式中
祕密教派的一個典型。
浙西明教總舵（現在的擱船尖風景區）的形成經過1000年的歷史。最早以祕密宗教的形式出現，歷史上第一個女人稱帝的
陳碩真起義就在浙西發生，留下神祕遺址“天子基”（十門九不鎖）和“萬年樓”（萬年樓），後被明教教主方臘利用，又在同一地方掀起更爲浩大的
農民起義。
《水滸》上記載說：方臘在六甲靈山設置了完整的“五府六部”明教社會。明教教徒朱元璋在擱船尖下的千畝田屯兵時也是利用這里的明教組織進行活動，所以這里民間傳說有：朱元璋藏寶處。 2009年4月
CCTV-4 就在大明山尋寶做了一期節目。
2008年12月，
福建省霞浦縣在第三次文物普查中發現了大量的明教文物和資料。從摩尼教轉換到明教的過程中，最主要的是混合了
瑜伽教、佛教、
道教等，宋代林瞪這個人物起了很大作用。
摩尼
摩尼（Mani.216年4月14日-約274年）是摩尼教的
創始人。母親滿豔（Maryam）與波斯的安息（Arsacids）
王室有親戚關係。摩尼誕生於巴比倫（Babylonia）北部的瑪第奴（Mardinu）。
父親跋帝（Patek）原住哈馬丹（Hamadan）曾參加猶太派基督徒派别厄勒克塞（Elchasaites）派，這個教派以禁欲和實行煩瑣的浸禮儀式爲特點。摩尼從四歲起就被他父親帶到這個教派中生活。摩尼自稱從
小受到天使啟示，他二十四歲時（240年4月19日）受到
神我（Syzygos）一次最重要的啟示，涉及以後摩尼教的主要基本
教義。他遂與厄勒克塞派決裂，如果沒有他父親的保護，可能被殺。摩尼離開這個教派，來到泰錫封（Ctesiphon），隻有兩個追隨者，後來他父親也皈依了他的宗教。摩尼及其少數信徒曾在波斯北部傳教，後來取海路前往印度，使杜蘭（Turan,在今俾路支地區）國王皈依摩尼教。從印度回來後，摩尼贏得了
波斯薩珊王朝國王沙蔔爾（Shapur）的兄弟、呼羅珊（Khurasan）
總督卑路斯（Peroz）的友誼，通過他得以晉見沙蔔爾。摩尼用中古波斯文寫了《沙蔔拉幹》（Sabuhragan）一書，概述摩尼教的教義，題獻給沙蔔爾。沙蔔爾給了摩尼書面文件，准許他和他的信徒在帝國範圍内任何地方旅行和傳教。摩尼派使徒阿馱（Adda）、承法教道者帕提格（Pattig）等向羅馬帝國境内傳教，派末冒（Mar Ammo）等向
東方傳教。摩尼教在不長時間内已 經發展成一個世界性
宗教。瓦赫蘭（Bahram）一世（273-276年）繼位後，受瑣羅亞斯德教主科德（Kirdir）的影響，改變了對摩尼教寬容的政策。摩尼想去東方的貴霜（Kushan）地區，未被准許。他收到瓦赫蘭一世的傳喚，要他前往貝拉斐（Bet Laphat）朝廷。摩尼已經意識到凶多吉少，但 是對信徒的關懷一如既往，在途中還訪問了故鄉高凱（Gaukhai）的摩尼教社團。他於274年1月21 日抵達朝廷，晉見瓦赫蘭一世時，受到國王的指責，摩尼進行了抗辯，被投入監獄，2月26日死於獄中。
摩尼教（Manichaeism）是三世紀在巴比倫興起的世界性宗教。由於希臘文《科隆摩尼古卷》（Cologne Mani Codex）的發現，學術界掌握了關於摩尼早期思想的第一手資料，一般承認， 摩 尼教主要吸收猶太教-基督教等教義而形成自己的信仰，同時也采納了不少瑣羅亞斯德教的成分，傳播到東方來以後，又染上了一些佛教色彩。它的主要教義是二宗三際論，有自己的戒律和寺院體制。摩尼教在長達一千多年的時間内（從三世紀到十五世紀），從北非到中國的
福建，在整個歐亞舊大陸上廣泛傳播，文獻使用過叙利亞文、
中古波斯文、
帕提亞文、
粟特文、
漢文、
回鶻文、
希臘文、
拉丁文、
科普特文等十餘種文字，與其他主要宗教發生了深入的思想對話，如果要研究中世紀歐亞大陸東西文明交流史，從研究摩尼教入手無疑是一個的極佳選擇。
摩尼教經卷
摩尼自己清楚意識到自己的宗教與以前的
瑣羅亞斯德教、猶太教、基督教、佛教的一個不同之處是，其他宗教的創始者沒有親自寫定經典，以致於繼承者莫衷一是，自己則在有生之年就寫定經典，使繼承者有所適從。敦煌出土的漢文《摩尼光佛教法儀略》（簡稱《儀略》）中列擧了摩尼教七部大經及圖，可以與《布道書》等科普特文摩尼教文獻中的記載相印證：即《徹盡萬法根源智經》（《生之福音》或《大福音書》）、《
淨命寶藏經》（《生命之寶藏》）、《
律藏經》或稱《藥藏經》（《書信》）、《祕密法藏經》（《祕密書》）、《證明過去經》（《專題論文》）、《大力士經》（《巨人書》）、《讚願經》（《詩篇和祈禱書》）、《大二宗圖》（《圖集》）。上述七部大經是摩尼親自用古叙利亞文所寫的，如今已經大部分失傳，有的還能找到一些斷簡殘篇。《大力士經》的殘片較多，可以看出與死海古卷中的《以諾書》有淵源關係。此外，在阿拉伯史料中，把摩尼用中古波斯文所寫、題獻給沙普爾一世的《沙蔔拉幹》也列爲經典，它應該就是延載元年（694）傳入中國的《
二宗經》，關於世界末日的部分尚保存比較完整。
除了摩尼親自寫的上述經典外，摩尼教還遺存了大量
文獻，大致可以分爲五類。
第一類是宗教歷史性文獻，類似基督教的福音書、使徒行傳、信徒書，雜有關於奇蹟的記載，但是仍然有信史的成分。 袖珍型的《科隆摩尼古卷》已刊布192頁，由摩尼弟子轉述的摩尼自傳資料匯編而成，基本上以第一人稱回顧了摩尼早年在浸禮派中生活、受到神我啟示、與他們決裂和開始傳教的曆程。科普特文的《布道書》（Homilies）已刊布96頁，其中第42-85頁是關於覺悟者（即摩尼）被釘上十字架的記載，第7-42頁則是大戰講義，與今存《沙蔔拉幹》殘片類似，講述摩尼教關於世界末日發生大戰的教義。由於這兩份文書的幸存，我們對摩尼生平的早期和末期所知較多。三十年代在埃及麥地納-馬地（Medinet Madi）發現的大量摩尼教科普特文書中的一種是關於摩尼生平和摩 尼教會早期歷史的著作，可惜在二戰後的混亂中遺失了（僅存兩頁）。我們今天還可以通過一些吐魯番出土的伊朗語和回鶻語殘片，包括《牟羽可汗入教記》和書信，以及最近在埃及喀里斯 （Kellis）出土的科普特文書信、中國泉州摩尼教碑刻等資料增加一些對摩尼最後所受的迫害和摩尼教傳播情況的了解。
第二類是教義闡釋。 埃及麥地納-馬地出土的科普特文的《生之福音》評注（Synaxes （commentary?） on the Living Gospel）的一部分圖版和《我主摩尼智慧的克弗來亞》（The Kephalaia of the Wisdom of my Lord Mani）的全部圖版已經出版，有若幹介紹，全部内容尚待科普特文專家釋 讀。《導師（即摩尼）的克弗來亞》（The Kephalaia of the Teacher （i.e. Mani））已經釋讀295頁， 翻譯成德文和英文。克弗來亞意爲綱目、章節、要義。《儀略》中說，摩尼其餘六十年間宣說正法，諸弟子等隨事記錄，克弗來亞顯然是這種記錄中最重要的一種，在西方史料中，它常被列爲摩尼教經典。我們今天能看到的有122章，通常是對話體，即由摩尼的弟子問一個或一些問題，摩尼予以解答，内容涉及摩尼教幾乎所有的方面。敦煌出土的漢文《摩尼教殘經一》與此類似，也是闡釋教義的對話體記錄，今存345行。由摩尼弟子阿馱提出問題，摩尼予以解答，從諸神造成世界和貪魔造立人身講起，叙述貪魔以五明性禁於肉身，而惠明使與之鬥爭，使五明性得以解脱，也即使故人轉化爲新人。這與《導師的克弗來亞》第38章相近。《摩尼教殘經一》的另一個主要部分講述惠明使通顯三大光明日，降伏二種無明暗夜，與《導師的克弗來亞》第4章類似。漢文《摩尼教殘經一》已經翻譯成法文和德文。此經的一些帕提亞文、粟特文和回鶻文殘片已經綴合刊布，翻譯成德文（部分翻譯成英文），可資比較研究。
第三類是詩篇。 埃及麥地納-馬地出土的科普特文詩篇圖版已經刊布，其中保存較好的第二部分共234頁已經釋讀並翻譯成英文。敦煌出土的漢文《摩尼教下部讚》今存423行，已經翻譯成英文和德文。吐魯番出土很多伊朗語與回鶻語詩篇殘片，其中比較長篇的，如帕提亞文《胡威達曼》（Huwidagman,第一章在唐代已經被翻譯成古漢文，即《摩尼教下部讚》第262-338頌的歎明界文）和《安格羅斯南》（Angad Rosnan）、回鶻文《摩尼大頌》等已經釋讀並翻譯成歐洲語文。 摩尼教詩篇内容大致可以分爲：庇麻節（Bema）詩篇，讚頌各個神，特别是耶蘇的，讚頌摩尼與其他宗教領袖的詩篇等等。通過比較研究這些詩篇，我們可以觀察一些相同或類似的宗教象征符號怎樣在不同文明之間傳播、翻譯、假借、融合。
第四類是關於教團組織和儀規的文獻。 本世紀初在北非阿爾及利亞的特貝薩（Tebessa）發現一篇拉丁文書，討論摩尼教選民（僧侶）和聽者（一般信徒）的區别，已經翻譯成英文。敦煌出土的回鶻文《
摩尼教懺悔文》包括十五項懺悔的内容，已經被翻譯成德文、俄文、英文和中文。吐魯番交河城出土的《
回鶻文摩尼寺院文書》的圖版刊布於1954年，已經有中文、德文（部分）、英文和日文譯本。敦煌出土的漢文《儀略》簡明扼要地叙述了摩尼生平和創教、他的形象、主要典籍、教團組織結構、寺院制度、基本教義二宗三際論。已經有英文、法文和德文譯本。《儀略》可能不是從中亞語言直接翻譯過來的，而是精通中亞摩尼教文獻的僧侶所著。
第五類是文學性的布道作品。 摩尼教廣泛利用各個文明中固有的故事，加以改造，宣傳自己的教義。粟特文故事中就有很多這樣的例子：《宗教和世界之海的故事》明顯源自佛教《海八德經》等經文，以大海比喻和讚美摩尼教。《珍珠穿孔工人的故事》起源於波斯，伊本-穆蓋法耳（？-757）翻譯的阿拉伯文譯本《凱利萊和迪木奈》中有類似的故事。《三條魚的故事》與印度《五卷書》中的一個故事類似。《商人和精靈的故事》改編自聖經《士師記》第11章（耶弗他的女兒）和維吉爾（70-19BC）的史詩《埃涅阿斯紀》中關於克里特王伊多梅紐斯的故事。《猴子和狐狸的故事》出自伊索寓言。《約伯的故事》出自聖經《約伯記》。回鶻文故事中也不乏同樣的例子：也有出自伊索寓言的故事。佛陀身爲太子時，出城遇到老人、病人和死人，從而悟道的回鶻文故事，可能譯自粟特文，而粟特文譯本可能是中世紀歐洲廣泛流傳的《白爾拉木和約薩法特》的故事的
雛形。《醉漢和屍體的故事》令人聯想到基督教偽經《約翰行傳》中的類似情節。《三個王子的故事》源自波斯，而《通天文婆羅門書》則源自
印度。
除了摩尼教本身的文獻之外，還有相當數量的教外作者有機會接觸摩尼教徒，或閱讀摩尼教文獻，他們留下了自己的記載。有的記載比較客觀，有的則帶有明顯的偏見。這些記載可以按照所用的語文，大致分爲：叙利亞文、希臘文、拉丁文、阿拉伯文和漢文史料。
叙利亞文史料可以擧兩位作者爲例。一位是埃弗來姆（Ephraem, Syrus, Saint,303-373）， 他是多產的東方基督教作家，時代離開摩尼比較近，在340年左右寫成駁斥摩尼、瑪桑、巴戴桑的書，有英譯本。全書以批判摩尼等異端爲目的，不過仍然記載了早期摩尼教的一些特點。巴爾庫尼（Theodore bar Konai, 8th/9th cent.）是美索不達米亞景教主教，790年左右寫成《斯可利亞》（Liber scholiorum），原意在於揭露摩尼教，但是客觀上扼要地引述了不少摩尼教文獻，成爲重要的摩尼教教義概述，這段概述被翻譯成多種歐洲語文。因爲摩尼原來所用的語文是叙利亞文，所以這些引述比較接近原文。
希臘文史料種類比較多。里科普里斯的亞曆山大（Alexander, of Lycopolis）於300年左右 寫成《批判摩尼教教義》，複述了摩尼教的二宗論。赫格曼尼亞斯（Hegemonius,4世紀上半葉）的《阿基來行傳》（ Acta Archelai） 原來當爲希臘文，今僅存片段，全文的拉丁文譯本留傳至今， 有德文和英文譯本。書中記載了美索不達米亞某地主教阿爾科勞斯（Archelaus）與摩尼的一場辯論，現代學者多認爲這是一個虛構的故事，但是仍然保留了許多有用的史料，以後的其他希臘文史料多半轉引此書。多產的凱撒利亞主教優西比烏斯（Eusebius, of Caesarea, Bishop of Caesarea, ca. 260-ca. 340）在其名作 《基督教教會史》中對摩尼的攻訐顯示了當時基督教 會對他影 響之大的警惕 性。埃及思穆伊斯的塞拉皮昂（Serapion of Thmuis）著有《反摩尼教徒》一文。 叙利亞基督教主 教玻斯托拉的狄托斯 （Titus of Bostra,?-370）寫的反摩尼教的書有一些獨立的 資料。薩拉米 斯的埃皮法尼烏斯 （Epiphanius of Salamis）374-376年間所著的《（反異端）良藥 寶庫》的第66 章專門批駁摩尼教， 資料多出自狄托斯和《阿基來行傳》。另外， 在拜占廷帝國早 期，摩尼教教 徒被迫改宗基督教時，必須宣誓譴責摩尼教，當時使用的幾份希臘文教義之正式聲明保存至今，也是研究摩尼教的寶貴資料。
拉丁文史料中，最突出的是聖奧古斯丁（354-430）的著作。他曾有九年之久是摩尼教的聽者（普通信徒），後改宗基督教，391年任神甫以前，就寫了《意志的自由選擇》、《論天主教會的道德》、《論摩尼教的道德》、《真的宗教》等五篇反對摩尼教的論著；任神甫以後，391年出版了短篇論文《信仰之利》，接着寫了小書《兩個靈魂》。次年出版《與福圖那圖斯論戰》，稍後出版《駁題爲基本原理的摩尼教書信》、《反福斯特斯》、《善的性質》等反摩尼教著作。此外，在《懺悔錄》、《書信》第79和236封、《布道文》1,2,12,50,153,182,237、《節欲》等論著中，也涉及摩尼教。奧古斯丁的著作大多有英文譯本。羅馬帝國皇帝戴克里先（243?-316?）曾向非洲總督朱利安奴斯發布的詔書，要他警惕摩尼教的危險。皈依基督教的西羅馬帝國皇帝瓦倫提尼安一世（364-375）於372年發布詔書反對摩尼教。這些詔書和羅馬皇帝狄奧多西一世（346?-395）的幾封反摩尼教詔書也是重要史料。
阿拉伯史料可以兩個作者爲例。比較著名的是奈丁的《群書類述》，有德文、英文譯本，概述了摩尼生平（一些細節被摩尼教本身的文獻證明是正確的）、思想的淵源、教義、戒律、繼承問題、教派、摩尼著作目錄、摩尼以後的宗教領袖等。另一位重要作者是比魯尼（973-1048），他在《古代遺蹟》中分析了摩尼的思想淵源，介紹了摩尼的戒律和觀念，摩尼的出生年代和地點，主要著作和去世情況。他在《印度考》中也有一些地方談到摩尼，指出摩尼關於轉世的思想來自印度教。比魯尼的這兩種著作都有英譯本。
漢文史料比較分散，種類繁多。一般史籍類如《冊府元龜》、新舊《唐書》、《通典》、《唐會要》、《通鑒》、新舊《五代史》、《宋史》、《明太祖實錄》、《大明律例集解》等有一些摩尼教傳入中國、進行活動及遭到迫害和禁止的記載，多爲重大事件而叙述簡略。《宋會要輯稿》刑法門二宣和二年（1120）的一條資料記載了宋代摩尼教徒所用的經文及畫像。碑文類如《九姓回鶻可汗碑》漢文部分是關於摩尼教傳入回鶻的重要史料。泉州出土的《管理江南諸路明教、秦教等也里可溫--馬里失里門》碑是元代摩尼教合法存在的證據。個人文集類如唐代參與處理回鶻和摩尼教事務的白居易的《白氏長慶集》、李德裕的《會昌一品集》、目睹會昌法難的日本僧仁圓的《入唐求法巡禮行記》等保存了一些不見於正史的資料。北宋洪適的《盤洲文集》記載了其父洪皓任台州寧海縣主簿時，審判《二宗三際經》一案的經過。南宋陸游的《渭南文集》、《老學庵筆記》留下了當時明教活動的情況。黄震《黄氏日鈔》中的《崇壽宮記》記錄了他與道教化的摩尼教徒張希聲的書信往還。元代陳高《不系舟漁集》記載了溫州明教寺院潛光院的情況。明代宋濂《芝園續集》透露了洪武年間溫州禁毁明教的内幕。佛教典籍類如《僧史略》、《釋門正統》、《佛祖統紀》等雖意在斥偽，客觀上卻保存了一些摩尼教史料。道家典籍如敦煌出土的《老子化胡經》中，有老子化爲摩尼之說。宋代道士白玉蟾（真名葛長庚）著《海瓊白真人語錄》則否定摩尼教是老子遺教。地方志類如明萬曆末年的《閩書》記載摩尼教的淵源及其傳入福建的經過甚詳，作者何喬遠似乎讀過唐代流傳下來的漢文摩尼教經典，比較可信。這些史料大部分已經翻譯成法文、英文。
摩尼教遺址
摩尼教的根本教義，爲二宗三際。二宗指明暗，也即善惡。三際指初際、中際、後際，初際階段，明暗是分開的。中際階段，黑暗侵入光明，光明與黑暗鬥爭，兩者混合。後際階段，明暗重新分開。
未有天地之時，隻有善惡二宗。善宗即光明王國，最高神被稱爲偉大之父（漢文摩尼經稱大慈父、明尊），他有感覺、推理、思維、想象和意志等五大榮耀（相、心、念、思、意等五種國土），仁愛、信仰、忠實、慈善和智慧等五種精神品質（憐憫、誠信、具足、忍辱、智慧等五施）。他與光明、威力、智慧是四位一體（清淨、光明、大力、智慧）。在他的四面住着十二個神，每面三個（十二常住寶光王）。惡宗被稱爲黑暗之王（魔王），住在黑暗王國里。
初際之末，黑暗之王上窺光明王國，五大榮耀爲之戰栗。偉大之父不欲五大榮耀出戰黑暗之王，遂召喚出生命之母（善母佛），生命之母又召喚出初人（先意佛），初人召喚出他的五個兒子（五明佛：清淨氣、妙風、明力、妙水、妙火）作爲自己的甲胄，去驅逐黑暗。但是初人被打敗，五明子被五類魔所吞噬。當初人蘇醒過來後，向偉大之父呼救七次，於是偉大之父第二次召喚，先喚出光明之友（樂明佛），光明之友喚出大般（造相佛）；大般（即建築之神）喚出活靈（淨風佛）。活靈喚出他的五個兒子：光輝衛士（持世明使）、尊貴之王（十天大王）、阿大姆斯（降魔勝使）、榮耀之王（催光明使）和持地者（地藏明使）。他們一起來到黑暗王國，活靈呼喚初人，初人作了回答。這一呼一應產生了兩個神，一爲呼神（說聽），一爲應神（喚應），分别成爲活靈及初人的第六子。“ 淨風、善母二光明使，入於暗坑無明境界” ,救出先意。但是，“ 五類魔黏 五明身，如蠅著蜜，如鳥被li,如魚吞鉤。” 五明子無從得救。
從此教義的中心就是如何救出被五類魔吞噬的五明子。這就必須建立宇宙。“ 淨風明使以 五類魔及五明身二力和合，造成世界十天八地，如是世界即是明身醫療藥堂，亦是暗魔禁系牢獄。” 這個世界由活靈五子管理。活靈又淨化那些被吞噬的光明，造成日月星辰。然後，生命之 母、初人和活靈向偉大之父祈禱，偉大之父進行了第三次召喚，召喚出第三使（日光佛），第三使召喚出十二童女（Twelve Virgins,漢文摩尼經稱電光佛）。 第三 使“ 或現童男微妙相， 癲發五 種雌魔類” ,十二童女則“ 或現童女端嚴身，狂亂五種雄魔類” , 使五類魔身上吸收的光明分 子射泄出來，掉在地上變成各種動植物。植物比動物包含更多的光明分子。
淨風造成世界作爲囚禁暗魔的牢獄，“於是貪魔見斯事已，於其毒心重興惡計，即令路yi （叙利亞文Ashqalun）及業羅泱（Namrael）以像淨風及善母等，於中變化，造立人身，禁囚明性，放（=仿）大世界。如是毒惡貪欲肉身，雖複微小，一一皆放（=仿）天地世界。……喻若金師，摸（=模）白象形，寫指環内，於其象身，無有增減。人類世界，亦複如是。……其五明身，既被如是苦切禁縛，廢忘本性，如狂如醉。” 貪魔造立的人身， 就是人類始祖亞當和夏娃。亞當根 本不意識到自己的靈魂是光明分子，原來屬於光明王國。當五個天使看到這種情況時，就要求生命之母、初人和活靈派神去解救亞當。他們遂派光明耶蘇（漢文摩尼經稱光明夷數或夷數佛）去啟示亞當。光明耶蘇向亞當顯現在天之父、亞當自己的本性及其被囚禁在肉體之中的痛苦，並讓亞當嚐了生命之樹（常榮樹），學得了神祕的靈知--諾斯（Gnosis）。人類隻有掌握諾斯才能得救，這是諾斯替派共有的主要思想，摩尼教也不例外。光明耶蘇拯救亞當，實際上是以後曆代明使拯救人類的藍本。因此，光明耶蘇在摩尼教諸神中具有特殊地位，獻給他的詩篇特别多，《讚夷數文》歌頌他“ 自是明尊憐憫子，複是明性能救父，自是諸佛最上兄，複是智慧慈悲母” .亞當雖然穫得 了諾斯，但是仍然受了夏娃的誘惑，生了第一個孩子塞特（Seth）。因爲亞當比夏娃身上有更多的光明分子，塞特被魔鬼視爲異類，幸得諸神保佑和亞當撫育，得以長大成人和行善終生。人類便是塞特的後裔。
爲了拯救一代又一代人類中義人的靈魂，“ 又複淨風造二明船（即日月），於生死海運渡 善子，達於本界，令光明性究竟安樂。” 義人的靈魂是通過光耀柱從月亮轉到太陽，再進入新樂 園的。光耀柱既是神（漢文摩尼經借用佛教術語， 稱盧舍那佛），又是靈魂到達日月宮殿， 以至 最後回歸涅pan常明世界所要經過的境界（漢文摩尼經稱盧舍那境界）。怨魔貪主見淨風造了二明船，“ 生嗔gou心，即造二雌雄等形，以放（仿）日月二大明船，惑亂明性，令升暗船，送入地 獄，輪回五趣，備受諸苦，卒難解脱。” 偉大之父從魔王控制下解救明性的鬥爭仍未穫勝，需要 另一位神幫助人類得到解脱。
“ 若有明使，出興於世，教化眾生，令脱諸苦，……猶如國王破怨敵國，自於其中妝飾台 殿，安置寶座，平斷一切善惡人民，其惠（慧）明使，亦複如是。” 慧明使又稱慧明佛，即大諾 斯（Great Nous），他是光明耶蘇召喚出來的，是一切使者之父，一切教會之首。慧明使在人間的 化身先是猶太教舊約聖經中記載的人類始祖亞當的一些後裔：塞特、挪亞（Noah）、亞伯拉罕 （Abraham）、閃（Shem）、以挪士（Enosh）、以諾（Enoch）；然後是真正宗教的創立者：佛陀、瑣羅亞斯德、彌賽亞耶蘇。慧明使最後的、最完美的化身就是摩尼。《摩尼教殘經》歌頌明使：“ 三界獨尊，普是眾生慈悲父母，亦是三界大引導師，亦是含靈大醫療主，……亦是上天包羅一 切，亦是實地能生實果，……亦是死中與常命者，亦是眾生明性中性，亦是三界諸牢固獄解脱明門。” 這既是對慧明使的，也是對摩尼的頌詞。
當摩尼教穫得大部分人類的信奉之後，光明分子的解脱幾近完成。這時光明耶蘇會第二次降臨，稱爲智慧世界之神（漢文摩尼經譯稱具智法王），他將建立法庭，自任審判者（漢文摩尼經稱平等王），把正義者和邪惡者分開。之後，支撑世界的光耀柱和活靈諸子將離開，天地隨之崩潰，爆發出一場大火，這場大火將持續1468年。生命之思（Thought of life,即漢文摩尼經中的“ 喚 應警覺聲”）將以最後的相貌（the Last Statue,即漢文摩尼經中的“ 本相貌” ）出現，收集一切 遺留的光明分子，上升到新樂園。黑暗魔王及其他惡魔將被囚禁，新樂園將重新並入光明王國，這就是後際。
從以上的簡述可以看到，光明與黑暗對立的二元論、過去-現在-未來的三際論、最後的大戰等教義，淵源可能是瑣羅亞斯德教。摩尼教最高神偉大之父，已經高度抽象，不像猶太教的上帝幹涉人間事務。舊約中創造世界的耶和華的角色在摩尼教中降低爲由淨風來扮演，淨風在摩尼教科普特文史料中就被稱爲造物主。基督教中的耶蘇形象在摩尼教中變得多元化了，主要表現爲大神光明耶蘇和光明使者彌賽亞耶蘇，摩尼以耶蘇的使徒自居。這些地方都可以看出猶太教-基督教的重大影響。
摩尼教 - 清規戒律
摩尼教在以後的漫長傳播過程中又有所增益。摩尼教的戒律概括爲“三封”和“十誡”.三封是口封﹑手封和胸封。口封是在飲食和言語方面的戒制﹐即不吃酒肉﹐不說謊言﹔手封是對行爲的戒制﹐即在暗中不做壞事﹔胸封是對思想及欲望的戒制﹐胸封也稱爲陰部封﹐即要戒制淫欲。在三封中特别重視的是不殺生和禁淫欲。十誡是﹕不拜偶像﹐不妄語﹐不貪欲﹐不
殺生﹐不奸淫﹐不偷盜﹐不欺詐或托言魔術﹐不二心或不疑念不怠惰以及每日進行4次或7次祈禱﹐實行齋戒和懺悔。十誡對僧俗一般沒有重要區别﹐但對僧侶則規定不准結婚和肉食﹐也不允許聚斂私財﹐主要依靠俗信者供食﹐每日一食﹐每年一衣。據最近中國發現的摩尼教寺院文書﹐該教在傳入中亞和新疆後﹐其寺院一般都擁有土地和財產﹐經營商業和放高利貸﹐對依附的農戶進行嚴重的盤剝﹐僧侶的生活養尊處優﹐對飲食﹑衣着都有奢侈的規定﹐已改變了早期的安貧生活。
《下部讚》的“ 此偈你逾沙懺悔文” 寫道：“ 於七施、
十戒、三印法門，若不具修，願 罪銷滅” .“ 此偈凡至莫日與諸聽者懺悔願文” 中也有類似的文句。三印和十戒是摩尼教的基本 戒律。三印指口印、手印和胸印（東方文獻中有時指心印），三印與十戒有聯繫。根據《群書類述》，十戒是：不拜偶像，不妄語，不貪欲，不殺生，不奸淫，不
偷盜，不欺詐，不行
巫術，不二見（懷疑宗教），不怠惰。口印即不妄語等戒律，手印即不殺生等戒律，胸印即不奸淫等戒律。三印、十戒是
僧侶、俗信徒都必須遵守的。十戒主要從負面設限，不許信徒做這個做那個。
對僧侶另有五條戒律，主要從正面鼓勵，希望僧侶以更高的道德標准要求自己。《下部讚》的“ 普啟讚文” 寫道：“ 具足善法五淨戒” .根據粟特文書，五淨戒是真實，不害，貞潔， 淨口和安貧。不害是禁止從事任何可能傷害光明分子的工作，即不要從事耕田、采集、收穫和殺害任何動植物的事情。貞潔是指禁止性交，因爲性交被視爲模仿惡魔通奸，會導致人類生生不息，繼續不斷囚禁光明分子。淨口是指禁止吃肉和飲酒。安貧是要求不蓄私產，靠施舍和乞討爲生，年一易衣，日一受食。
根據《群書類述》，摩尼教要求一般信徒每天祈禱四次，僧侶每天祈禱七次，即《佛祖統紀》引《夷堅志》說的，以七時作禮。一般信徒在
星期天（漢文音譯密日）齋戒，選民（僧侶）在星期天和星期一（漢文音譯莫日）齋戒兩天。《宿曜經》記載：“尼乾子末摩尼以密日持齋，亦事此日爲大日，此等事持不忘。” 《下部讚》中的“ 此偈凡莫日（星期一）用爲結願” 寫道：“讚 此今時日，於諸時最勝，諸有樂性者，今時入香水，滲浴諸塵垢，皆當如法住”. 可能在
星期一 擧行某種類似洗禮的儀式。《下部讚》中另有“ 此偈凡至莫日與諸聽者懺悔願文”,寫道：“ 對 今吉日，堪讚歎時，七寶香池，滿活命水。” 可見中國的一般摩尼教信徒在星期一也要擧行懺悔 和類似洗禮的儀式。
摩尼教徒最大的宗教節日是庇麻節（Festival of Bema），紀念摩尼受難，通常在每年的
十二月擧行。此前有約一個月的齋戒。庇麻意爲祭壇，虛位以待，象征摩尼降臨。從描繪庇麻節的細密畫來看，一位僧侶右手握着一隻
杯子，前面的紅桌子上放着麵包，可能在擧行一種類似基督教
聖餐的儀式。《下部讚》“ 歎五明文第二叠” 說“ 夷數血肉此即是，堪有受者隨意取” ,描寫的 就可能是這種儀式。從《祈禱和懺悔書》中知道，庇麻節上要朗讀摩尼最後的書信，吟唱讚美摩尼、第三使、光耀柱、救主耶蘇、諸明使、庇麻等的詩篇和
歡樂頌。
遺址
《摩尼光佛教法儀略》中記載，摩尼教團内部通常分爲五個教階：第一，十二慕she,譯雲承法教道者（使徒）；第二，七十二薩波塞，譯雲持法者，亦號拂多誕（主教）；第三，三百六十默奚悉德，譯雲法堂主（長老）；第四，阿羅緩，譯雲一切純善人（選民即僧尼）；第五，耨沙 yan,譯雲一切淨信聽者（俗信者）。這些名稱的音譯，出自中古波斯文，同時，這些教階也能在希臘文和拉丁文史料中得到印證。摩尼設十二個使徒的做法，顯然模仿耶蘇的十二使徒。將信徒分爲僧尼和一般在俗信徒，可能是受佛教影響而形成的。
《摩尼光佛教法儀略》中記載，摩尼教
寺院中有“ 經圖堂一，齋講堂一，教授堂一，病 僧堂一。……不得别立私室廚庫。每日齋食，儼然待施；若無施者，乞丐以充。唯使聽人，勿蓄奴婢及六畜等非法之具。每寺尊首，詮簡三人：第一，阿拂胤薩，譯雲讚願首，專知法事；第二，呼lu喚，譯雲教道首，專知獎勸；第三，遏換健塞波塞，譯雲月直，專知供施。皆須依命，不得擅意。” 這套寺院制度，可能是摩尼在印度觀察了佛教寺院以後，加以模仿而形成的。僧侶過的生活 相當儉樸，主要靠施舍乞討爲生，沒有奴婢、牲畜等私有財產，共同生活，沒有個人的私室、廚房、倉庫。
根據帕提亞文摩尼教傳教史殘片，阿馱曾在羅馬帝國建立一批摩尼教寺院。有的
學者認爲，摩尼教寺院的建立刺激了基督教修道制度的發展。
摩尼教傳入回鶻後，借其勢力得以發展，唐
大曆三年（768）在
京師長安立寺。以後陸續在荆、颺、洪、越等州、
河南府、太原府建立寺院，直至
會昌三年（843）被禁斷。在查禁時，唐政府沒收了摩尼寺的錢物，並嚴加看守，以防“ 諸色人及坊市富人影占” .這說明這些寺院已經擁 有相當財產，可能曾被粟特或回鶻商人用作
貨棧和
錢莊。唐季摩尼教受迫害以後，轉爲祕密宗教，向華南發展，建立了一些寺院，如宋紹興年間（12世紀）在福建泉州石刀山有一座摩尼寺；十三世紀在浙江四明有一座，後改名爲崇壽宮，貌似道教寺院，但是仍然承認摩尼教苦行主義的戒律；元代在福建泉州府晉江縣華表山建立過一座草
庵，祭祀摩尼
佛；在溫州平陽有一座潛光院，爲明教寺院。
1954年刊布的《回鶻文摩尼寺院文書》提到高昌、交河、唆里迷等三處寺院。由愛吾赤（
管事）、慕she、依哈林、都督等管理寺院收入的派用。寺院有了殷實的經濟基礎，擁有土地，征收租金、布疋、糧食、水果，飼養家畜，使用各種工役。高級僧侶豐衣足食，處於特權地位，别居一室，下屬不能隨便晉見，吃飯有人侍候，可以對下屬施行肉刑。這些與《儀略》的規定都有了很大不同。摩尼教從未成爲居於統治地位的宗教，唯一的例外是在回鶻統治下，它取得了崇高的政治地位，有了經濟特權，因此難免發生深刻的變化。
《下部讚》的“ 此偈你逾沙懺悔文” 寫道：“ 於七施、十戒、三印法門，若不具修，願 罪銷滅” .“ 此偈凡至莫日與諸聽者懺悔願文” 中也有類似的文句。三印和十戒是摩尼教的基本 戒律。三印指口印、手印和胸印（東方文獻中有時指心印），三印與十戒有聯繫。根據《群書類述》，十戒是：不拜偶像，不妄語，不貪欲，不殺生，不奸淫，不偷盜，不欺詐，不行巫術，不二見（懷疑宗教），不怠惰。口印即不妄語等戒律，手印即不殺生等戒律，胸印即不奸淫等戒律。三印、十戒是僧侶、俗信徒都必須遵守的。十戒主要從負面設限，不許信徒做這個做那個。
對僧侶另有五條戒律，主要從正面鼓勵，希望僧侶以更高的道德標准要求自己。《下部讚》的“ 普啟讚文” 寫道：“ 具足善法五淨戒” .根據粟 特文書，五淨戒是真實，不害，貞潔， 淨口和安貧。不害是禁止從事任何可能傷害光明分子的工作，即不要從事耕田、采集、收穫和殺害任何動植物的事情。貞潔是指禁止性交，因爲性交被視爲模仿惡魔通奸，會導致人類生生不息，繼續不斷囚禁光明分子。淨口是指禁止吃肉和飲酒。安貧是要求不蓄私產，靠施舍和乞討爲生，年一易衣，日一受食。
根據《群書類述》，摩尼教要求一般信徒每天祈禱四次，僧侶每天祈禱七次，即《佛祖統紀》引《夷堅志》說的，以七時作禮。一般信徒在星期天（漢文音譯密日）齋戒，選民（僧侶）在星期天和星期一（漢文音譯莫日）齋戒兩天。《宿曜經》記載：“尼乾子末摩尼以密日持齋，亦事此日爲大日，此等事持不忘。” 《下部讚》中的“ 此偈凡莫日（星期一）用爲結願” 寫道：“讚 此今時日，於諸時最勝，諸有樂性者，今時入香水，滲浴諸塵垢，皆當如法住”. 可能在星期一 擧行某種類似洗禮的儀式。《下部讚》中另有“ 此偈凡至莫日與諸聽者懺悔願文”,寫道：“ 對 今吉日，堪讚歎時，七寶香池，滿活命水。” 可見中國的一般摩尼教信徒在星期一也要擧行懺悔 和類似洗禮的儀式。
摩尼教徒最大的宗教節日是庇麻節（Festival of Bema），紀念摩尼受難，通常在每年的十 二月擧行。此前有約一個月的齋戒。庇麻意爲祭壇，虛位以待，象征摩尼降臨。從描繪庇麻節的細密畫來看，一位僧侶右手握着一隻杯子，前面的紅桌子上放着麵包，可能在擧行一種類似基督教聖餐的儀式。《下部讚》“ 歎五明文第二叠” 說“ 夷數血肉此即是，堪有受者隨意取” ,描寫的 就可能是這種儀式。從《祈禱和懺悔書》中知道，庇麻節上要朗讀摩尼最後的書信，吟唱讚美摩尼、第三使、光耀柱、救主耶蘇、諸明使、庇麻等的詩篇和歡樂頌。
在西方，摩尼在世時，摩尼教已經傳播到叙利亞、巴勒斯坦和埃及。公元300年左右，摩尼教徒在埃及已經頗有聲勢，以致於哲學家里科普里斯的亞曆山大覺得有必要撰文與其論戰。摩尼教又從埃及傳播到北非和西班牙，從叙利亞傳播到小亞細亞，再從那里傳播到希臘、亞德里亞海東岸、意大利和高盧。這些地方當時均在羅馬帝國統治之下，摩尼教遭到政府的粗暴迫害。皇帝戴克里先於297年發布著名的詔書，命令非洲總督鎮壓摩尼教。基督教當時也遭到戴克里先的迫害，但是不久即取得國教地位，將摩尼教視爲最危險的對手，不遺餘力地從教俗兩方面進行鬥爭。執事馬克（Mark the Deacon）寫的加沙主教波菲里（Porphyry, the Bishop of Gaza）傳中，記載了375年 波 菲 里與摩尼教女信徒、來自安條克的朱莉婭（Julia）的一場辯論。聖奧古斯丁（354-430）則記載了他與摩尼教徒福圖那圖斯、費利克斯的辯論。這些辯論正是基督教與摩尼教鬥爭的典型例子。著名的希臘文教義之正式聲明說明遲至九世紀，摩尼教仍然在西方活動。不過1000年以後，在西方就不再看到關於他們的記載了。
歐洲中世紀出現過所謂新摩尼教，比如，7世紀亞美尼亞的保羅派（Paulicians）、
10世紀保加利亞的鮑格米勒派（Bogomilists）、和12世紀法國南部的阿爾比派（Albigensians），都有類似摩尼教之處，可能曾受其影響。但是很難確定它們與摩尼教之間的直接歷史聯繫。
在東方，薩珊王朝時期（224-651）摩尼教在波斯本土不斷遭到血腥迫害，它的主要力量逐漸匯聚到中亞烏滸水（Oxus,今阿姆河）流域。粟特城市薩秣建（撒馬爾幹）和赭時（塔什幹）成爲摩尼教傳播的重要
基地。六世紀末，中亞摩尼教團在撒特-奧爾米茲（Sad-Ohrmizd）領導 下，與巴比倫的領袖分裂，以電那勿（Denawars）派的名稱獨立。這種分裂狀態到八世紀初才結束，中亞重新接受巴比倫法王米爾（Mihr,約710-740）的領導。七世紀中葉，穆斯林征服波斯以後，摩尼教徒的處境有所改善，伍麥葉王朝（661-750）讓他們和平地活動，可能根本沒有怎麼注意他們。阿拔斯王朝時期（750-1258），許多摩尼教文獻被翻譯成阿拉伯文，比如，伊本-穆蓋法耳（757年卒）曾把摩尼的幾本著作翻譯成阿拉伯文，比魯尼和奈丁就是在一些摩尼教著作阿拉伯文譯本的基礎上，撰寫摩尼教歷史的。同時，阿拔斯王朝恢複了薩珊王朝反摩尼教的做法，譴責許多波斯血統的翻譯者是摩尼教的同情者。在麥海迪（775-785）和穆格台迪爾（908-932）統治時期，設立了專門處置異教徒（主要是摩尼教徒）的機構，無情地對摩尼教徒進行迫害。967年前奈丁在首都巴格達親身認識三百個摩尼教徒，但是，當他寫作《群書類述》時，隻有五個還留在首都，可見迫害之激烈。可能公元1000年左右，摩尼教徒在伊拉克就滅絕了。
唐高宗朝（650-683）摩尼教可能已經傳入中國。武則天延載元年（694）波斯國人拂多誕（侍法者）持《二宗經》至中國。開元七年（719）吐火羅國（位於今阿富汗北部）支那汗王帝賒上表，獻解天文大慕she（承法教道者），請置法堂。開元二十年（732），唐玄宗下敕嚴加禁斷，但西胡可以繼續信仰。安史之亂末期，代宗寶應元年（762）叛將史朝義誘回鶻牟羽可汗進攻長安，唐遣藥子昂迎勞，牟羽可汗遂支持唐軍東擊史朝義，克洛陽，放兵攘剽。牟羽可汗於次年帶睿息等四僧回到回鶻，與他們討論了三天三夜，經過激烈思想鬥爭，改宗摩尼教。“ 熏血異俗，化爲 茹飯之鄉；宰殺邦家，變爲勸善之國。 ……法王聞受正教， 深讚虔誠，大德領諸僧尼入國 闡颺。 自後，慕she徒 眾，東西循環，往來教化。” 遠在巴比倫的摩尼教教主派第一級僧侶到回鶻，確立 摩尼教在回鶻的國教地位，使回鶻社會發生深刻變化。同時，摩尼教依靠回鶻的勢力，在唐帝國各地設置寺院。摩尼教勢力的擴張引起了佛教徒的警覺，禪宗典籍《曆代法寶記》中出現了對外道末曼尼（即摩尼）的攻擊。《曆代法寶記》約765年傳入吐蕃，不久後（約775-797年間）赤松德讚讚普所撰《真正言量略集》中也出現對異端末摩尼的抨擊。
元和、長慶年間（806-824）摩尼教僧侶常與回鶻可汗議政，作爲
回鶻的官方代表出使
唐朝，勢力鼎盛。開成五年（840），回鶻爲黠戛斯所破，唐朝立即改變對摩尼教的優容態度，會昌三年（843）沒收摩尼寺的莊宅錢物，焚燒其書籍圖畫，流放其僧侶，死者大半。會昌五年武宗禁佛，同時禁止各種外來宗教，摩尼教當也在其列。
摩尼教不容於唐朝朝廷，但西域各國五代北宋時摩尼教猶盛。回鶻西遷，在吐魯番建立高昌王國，摩尼教繼續處於國教地位，留下了大量各種語言的文獻和寺院、壁畫、細密畫等遺物。北宋太平興國六年（981）出使高昌的王延德等親眼目睹了那里摩尼寺的情況。西遷後的回鶻和於闐也曾派遣摩尼師出使中原。但是佛教逐漸占居上風，到十三世紀中葉蒙古征服塔里木盆地地區時，摩尼教與佛教相比已經微不足道。
中原的摩尼教則不得不依附佛教、道教以自存，逐漸演變爲一種祕密宗教，通常被稱爲明教。逃脱會昌法難的摩尼教呼祿法師來到福建，“ 授侶三山（福州），游方泉郡（泉州），卒葬 郡北山下。” 福建成爲摩尼教在中國南方繼續傳播的主要源頭。北宋至道（995-97）中，懷安士 人李廷裕在京城開封一家蔔筮商店里用五十千錢買到了一尊摩尼像，從此摩尼像就在福建流傳開了。大中祥符九年（1016）、
天禧三年（1019）朝廷兩次敕福州；政和七年（1117）、宣和二年（1120）禮部兩次牒溫州，“ 皆宣取摩尼經頒入道藏” .真宗朝（998-1022）進獻明教經典的福建士 人林世長授守福建文學。編入道藏的摩尼教經典中可能有《老子化胡經》、《明使摩尼經》、《二宗三際經》等。摩尼教已經在福建贏得部分士人的信仰，依托道教，向合法化方向發展。
但是，摩尼教經常被指斥爲鼓動叛亂的邪教。北宋太平興國間（980）撰寫的《僧史略》把梁貞明六年（920）陳州毋乙叛亂以及後唐、石晉（923-946）時的相關叛亂歸罪於末尼黨類。宣和二年方臘發動大規模農民起義，統治者大爲震驚，嚴厲鎮壓各種宗教結社，重立禁約，止絕江浙“吃菜事魔”之徒，連帶根究溫州明教，毁拆其齋堂，懲辦爲首之人，懸賞獎勵告發。明教徒的特點是每年正月内，取曆中密日（星期天）聚集侍者、聽者等，所念經文及畫像有《證明經》、《圖經》、《日光偈》、《廣大懺》、《妙水佛幀》、《先意佛幀》、《夷數佛幀》、《四天王幀》等，多引爾時明尊之事。
南宋時，有的道教徒不甚分得清楚吃菜滅魔與明教的關係，道士白玉
蟾（約1215）的學生問他，鄉間多有吃菜持齋以事明教，謂之滅魔，彼之徒且曰太上老君之遺教，然耶？否耶？白玉蟾告訴其學生一些明教的教義，大要在乎清淨、光明、大力、智慧八字而已。但是沒有分辨吃菜滅魔與明教的異同。有的佛教史家把明教與吃菜事魔聯繫在一起。1265年撰寫的《佛祖統紀》引述洪邁（1123-1202）《夷堅志》說：吃菜事魔，三山（福州）尤熾，稱爲
明教會。所事佛衣白，又名末摩尼。其經名二宗三際，其持修者，正午一食，以七時作禮。有的官員常把明教與其他宗教結社並列，視之爲邪教。陸游在紹興三十二年（1162）寫的條對狀中寫道：淮南謂之二襘子，兩浙謂之牟尼教（即摩尼教），江東謂之四果，江西謂之金剛禪，福建謂之明教、揭諦齋之類。名號不一，明教尤盛。至有秀才、吏人、軍兵亦相傳習。其神號曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等號。白衣烏帽，所在成社。偽經妖像，至於刻版流布，假借政和中（1111-1118）道官程若清等爲校勘，福州知州黄裳爲監雕。陸游稱，近歲之方臘皆是類也。要求加以嚴懲，多張曉示，限期自首，限滿懸賞蒐捕，焚毁經文版印，流放傳寫刊印明教等妖妄經文者。
元代在泉州設有管理明教和秦教（當即景教）的管領。馬可波羅及叔叔1292年到達福州時遇到的一個當地無名教派可能是摩尼教團。明太祖洪武（1368-1398）初曾下詔並立法禁止各種異端信仰，其中包括牟尼明尊教（即摩尼教）。浙江按察司僉事熊鼎以大明教瞽俗眩世，且名犯國號，奏請沒收其財產而驅其眾爲民。明太祖可能因爲這道奏摺，嫌明教教門上逼
國號，擯其徒，毁其宮，戶部尚書鬱新、禮部尚書楊隆奏留之，因得置之不問。盡管清律、安南律都因襲明律，繼續禁止牟尼明尊教，但是，有清一代和安南地方未必真正有摩尼教徒的活動了。
摩尼教研究的文化史意義
陳寅恪爲《
王國維遺書》刊行寫的序中概括王氏學術内容及治學方法的一段話早已膾炙人口：“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。……二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正。……三曰取外來之觀念，與固有之材料互相參證。”論者謂寅恪對王國維學術的評價，實則是寅恪夫子自道之治史方法。如果我們將“外來之觀念”普遍化爲“理論觀念”,就很可以此三項學術内容及治學方法來概括近百年來中外摩尼教研究。
首先，現代摩尼教研究的興起與持續發展，直至今日，始終與考古學密不可分。最主要的學術活動，正是“取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”.摩尼教爲唐代三夷教之一，以後逐漸中國化，與民間信仰混合，成爲“食菜事魔”教、明教的淵源之一。但是，本世紀以前，中國學術界已經遺忘這些歷史事實，更不用說有人來加以系統的研究。摩尼教在歐洲影響比較大，聖奧古斯丁（Aurelius Augu-stine）等人批駁摩尼教的著作仍然爲人所知。但是，隻有這些二手材料，沒有摩尼 教本身的文獻，歐洲學者對摩尼教的了解也極其有限。比如，今天掌握了大量摩尼教的第一手資料後，再重讀上一世紀聖奧古斯丁反摩尼教著作的英文譯本和前言，就會很具體地體會到當時認識的局限性。
本世紀摩尼教研究是圍繞四大考古發現和兩份單獨出土的重要文書而展開的。第一處重大考古發現是在中國吐魯番取得的。1902-3年，德國學者格倫威德爾（A.Grunweldel）率隊在高昌故城等處發掘，穫得四十多箱古物，其中包括摩尼教文獻抄本殘片。接着，勒柯克（A. von Le Coq） 率德國考察隊於1904年11月到達吐魯番，進行發掘，在一個摩尼教遺址上，發現了大量摩尼教文獻殘片和壁畫等。1905年12月，格倫威德爾與勒柯克會合，進行第三次考察。他們得到大量文物，包括數千片摩尼教文獻殘片。勒柯克出版了第二、三次考察的旅行記，由巴威爾（A.Barwell）譯成英 文出版，有 鄭寶善中文譯本（《新疆之文化寶庫》）. 1982年，克里姆凱特 （H. -J. Klimkeit） 主要根據德國 考古成就，出 版了《摩 尼教藝術和書法》,有林悟殊中文譯本 （《古代摩尼教藝 術》）.中國學者黄文弼在1954年 出版 的《 吐魯番考古記》中，刊布了一篇回鶻文摩尼教寺院 文書，耿世民已經將其釋讀.吐魯番是摩尼教遺蹟豐富的地區，八十年代，日本學者森安孝夫和中國學者晁華山進行了新的考察. 第二處重大考古發現是在中國敦煌取得的。英國學者斯坦因（Sir Aurel Stein）在莫高窟 石室中檢得漢文《摩尼光佛教法儀略》前半截和《下部讚》；法國學者伯希和（P. Pelliot）在石室 中檢得《摩尼光佛教法儀略》下半截；中國保存了在莫高窟穫得的漢文《摩尼教殘經一》。斯坦因還在敦煌東南地區發現了回鶻文《摩尼教懺悔文》。在各國學者考釋的基礎上，中國學者李經緯已經將其譯成中文.伯希和在敦煌也穫得了一些回鶻文摩尼教文獻，刊布在法國學者哈密敦（J. Hamilton）的《敦煌九-十世紀回鶻文寫本匯編》中，楊富學、牛汝極已根據回鶻文翻譯成中文.
第一份單獨出土的重要文書，是本世紀初在北非阿爾及利亞的特貝薩（Tebessa）發現的一篇拉丁文書，討論摩尼教選民和聽眾（即僧侶和一般信徒）的區别。1997年由貝鄧恩（J.Duhn）和哈里森（G.Harrison）重新刊布，加以校釋，譯成英文.
第二處重大考古發現是在埃及的麥地納-馬地（Medinet Madi）出土的。三十年代，歐洲學者穫得了這批科普特文資料，約有二千餘頁。其中包括：（一）一部布道書，講述世界末日大戰降臨，1934年由波洛茨基（H.-J. Polotsky）刊布並翻譯成德文.佩德森（N. A. Pedersen）1996年出版了一部全面研究的英文著作.（二）一部讚美詩，保存得較好的下半部，1938年由 奧伯里 （C. R. C. Allberry）刊布並譯成英文.（三）一部《導師（即摩尼）的克弗來亞》，是弟子們 記錄的摩尼講道，1940年由波洛茨基和波赫里格（A. Böhlig）刊布第一卷， 並翻譯成德文。 1966年，玻赫里格刊布 了第二卷，也譯成德文.加德納（I. Gardner）1995年出版了英文譯本. 這些文獻的刊布和翻譯成歐洲文字，大大豐富了學術界關於摩尼教的知識。（四）《我主摩尼智慧的克弗來亞》已經出版了圖版。（五）摩尼書信，以及（六）一部歷史著作，原藏柏林，在第二次世界大戰以後的混亂之中遺失了。
第三份單獨發現的重要文書是所謂《科隆摩尼抄本》。七十年代德國科隆大學收藏的紙草文獻中，發現了一部袖珍希臘文摩尼教抄本，講述摩尼生平，特别是他的早年和宗教思想的形成。這份文書已經由德國學者亨利茨（A. Henrichs）和科農（L. Koenon）刊布並翻譯成德文。前半部分已經出版希臘文-英文譯文對照本.
第四處重大考古發現是在埃及開羅西南八百公里處的達赫萊綠洲（Dakhleh Oasis）， 古稱 喀里斯（Kellis）。出土遺物數以千計，有一些是摩尼教文獻，1996年出版了第一集。
摩尼教石刻
關於中國化摩尼教的重大
考古發現，主要可以
福建泉州的摩尼教寺院遺址爲例。遺址有一摩崖石刻，上刻“勸念清淨光明、大力智慧、無上至真、摩尼光佛”,但是已經在“
文革”期間遭到毁壞，今僅存照片。1988年，陳長城在莆田市涵江區發現
元末明初的摩尼教斷碑，上刻“大力智慧，摩尼光佛”八字。1992年，又在莆田縣北高鄉後積村發現了内容相同的石碑.
近一個世紀以來，中外學者發表的大量研究論著，主要就是圍繞這些重大考古發現而進行的。爲了對這麼多“地下之實物”進行研究，中外學者對叙利亞文、希臘文、拉丁文、古波斯文、阿拉伯文、漢文的各種“紙上之遺文”進行了新的
翻譯、
注釋和研究，與實物互相釋證。
其次，在大量的考古發現中，最值得進行深入研究的，自然是各種文字資料。我們如果把陳寅恪說的“取異族之故書與吾國之舊籍互相補正”修改爲“取出土之文書與各國之舊籍互相補正”,或許更符合摩尼教研究的實際情況。出土的摩尼教文獻，有少量古叙利亞文殘片；有比較完整的拉丁文和希臘文文書；中亞出土的中
古波斯文、
帕提亞文、粟特文和回鶻文文書數量巨大，有的比較完整，多數是破碎的；三份漢文文書算比較完整（另有一些殘片）；而古埃及科普特文文獻數量既多，又比較完整。由於篇幅所限，我們甚至不可能在此對這些文獻作一個概述，隻能擧一個例子。斯坦因、伯希和從敦煌擕走兩份重要漢文文書，但是《摩尼教殘經一》是留在中國的文獻之一。今藏北京圖書館，編號爲宇字第五十六。羅振玉在《國學叢刊》1911年第二冊上刊布這份文書，名爲《波斯教殘經》。他將這冊《國學叢刊》送給日本學者羽田亨，1912年羽田亨在《東洋學報》上發表論文，確定這是摩尼教文獻。法國學者沙畹（ É. Chavannes ）和伯希和在1911年和1913 年的《亞洲報》上分兩次發表長篇論文“中國發現的摩尼教經典”,第一次發表的是這份殘經的抄本和法文翻譯，作了許多考證；第二次發表的論文匯集許多中文史料中的有關記載，初步勾勒了中國摩尼教的發展概況。這是典型地將出土漢文文書與中國舊籍互相補正類型的研究。1921年，王國維發表“摩尼教流行中國考”,在伯希和等發現的中文史料之外，又增補了十多則新資料。1923年，陳垣發表“摩尼教入中國考”,刊布了一些新資料，並校點了這份殘經。此後吳晗等中國學者的主要工作是繼續發掘中文史料，幾乎無人深入研究這份殘經本身的内容。
歐洲學者則依憑他們語言學研究方面的進展，結合多種文字的出土文獻，對《摩尼教殘經一》本身進行逐步深入研究。英國學者劉南強（Samuel N. C. Liu）在“從帕提亞文到中文：對 《摩尼 教殘經一》的一些觀察”一文中回顧了近百年來西方對此文書的研究。伯希和等翻譯、注 釋漢文《摩尼教殘經一》後十餘年，勒柯克刊布了一些回鶻文文書，確定它們與《摩尼教殘經一》的某些段落相對應，可能都譯自一種中古伊朗語。1940年德裔學者亨寧（W. B. Henning）刊布了 與《摩尼教殘經一》中描述光明寶樹段落相應的短篇粟特文書，他還提到見過與《摩尼教殘經一》某些段落對應的帕提亞文書。1960年，英國學者博伊斯（M. Boyce）在《德國吐魯番收集品中摩 尼文字所寫伊朗語寫本目錄》中，確定和列擧了對應的帕提亞文書。科普特文《導師的克弗來亞》中的第38章被稱爲“慧明講義”（Sermon on the Light-Nous），内容與《摩尼教殘經一》的某些 部分很接近。學術界早就知道，摩尼一共有七 部大 經，“第六俱緩部，譯雲大力士經”. 1984年 宗德曼（W. Sundermann）刊布了中古波斯 文《大力士經》的一份殘片，有的部分與《摩尼教殘經 一》很相似。而“慧明講義”也常引述《大力士經》。1992年宗德曼出版了與《摩尼教殘經一》相應的許多帕提亞文和粟特文殘片的綴合，注明相應的漢文的法文譯本、回鶻文譯本、科普特文譯本，可謂《摩尼教殘經一》研究的集大成之作。帕提亞文、粟特文和回鶻文殘片是零碎無序的，隻有通過與漢文殘經的互相補正，才能得到比較完整的輪廓。反過來，通過與其他文字文獻的對照，才能加深對漢文殘經的理解。將科普特文文獻與東方文獻對照，則一方面可以看出摩尼教教義的基本一致性，另一方面也可以分析東西方摩尼教之間的差異。
第三，取理論之觀念，與具體之材料互相參證。古老的宗教常會留下考古遺蹟和文獻，從具體材料的層面上進行研究，無疑是不可缺少的基礎工作，沒有這種工作，一切所謂“理論研究”隻不過是
空中樓閣。但是，僅僅停留在物質遺存和語言文字的層面上，是遠遠不夠的。宗教是人類最高層次的精神活動，考古遺存和書面文獻，隻是其外部表現形式。真正深入的研究，必須建立在考古學和語言學研究成果的基礎上，又超越基礎研究。不再局限在具體遺址或具體文書的研究，不再局限於摩尼教本身的研究，而是運用宗教學，特别是比較宗教學的理論，對摩尼教的義理及其與其他宗教的關係作全面研究。
摩尼教是比較宗教學研究的上好對象。摩尼教存在時間長達千年以上，傳播地域西至北非，東至中國福建，使用的語言達十多種，與歐亞大陸上幾乎所有重要宗教都有或深或淺的關係。學者們從各個不同的角度進行了比較研究。早期的著作可擧一例：1927年哥倫比亞大學出版社出版的克雷林（C. H. Kraeling）的《人與人之子：希臘化東方的宗教融合》從耶蘇基督、 新約聖經 約翰 福音、諾斯替教（Gnosticsmj）、希臘化等多種角度分析了包括摩尼教在内的宗教融合現象。
三十年代埃及科普特文摩尼教史料的出土，與以前敦煌、吐魯番出土的東方摩尼教史料結合在一起，爲比較研究提供了大量資料。四十年代有一批成果出現。薩維-索德伯格（T. Save-Soderbergh ）的《
科普特文摩尼教讚美詩集研究》把摩尼教讚美詩與今猶存於伊拉克的 曼達派 （Mandaean）文獻進行了比較。懷登倫（G. Widengren）的《 善思與上帝的使徒》 探索了摩尼 教與瑣羅亞斯德教的關係（在1983年出版的《劍橋伊朗史》的有關章節中，他概述了摩尼教及其伊朗背景）；同時他又在《摩尼教的美索不達米亞因素》、《使徒升天和天書》等著作中探究了摩尼教與近東古代宗教、猶太教、曼達派、諾斯替教的關係。有些學者則繼續探討摩尼教與基督教的關係，郎西曼（S. Runciman） 的 《中世紀摩尼教。基督教二元論異端研究》是其中比較通行的一 本著作。喬納斯（H. Jonas）的《諾斯替教》把摩尼教放在整個諾斯替教運動的大背景下來加以分析。關於摩尼教與
猶太教關係的新研究，我們可以擧出里夫斯（J. C. Reeves）的兩本著作爲例： 《摩尼教宇宙開創論中的猶太教知識：大力士經傳統研究》和《善界使者：叙利亞-美索不達米亞諾斯替和猶太教傳統》。關於摩尼教與佛教的關係，可以擧克里姆凱特的“中亞的基督教徒、佛教徒和摩尼教”等論文爲例。
近百年來摩尼教研究已經取得了不小的成就。大量文獻釋讀與刊布，爲理論探討奠定了堅實的基礎。同時，埃及麥地納-馬地出土的科普特文讚美詩的上半部以及《我主摩尼智慧的克弗來亞》，尚無刊本和現代
文字譯本，這兩種文獻的釋讀和翻譯肯定會進一步擴大我們對摩尼教的了解。埃及喀里斯的考古發掘正在進行之中，一般預料會有更可觀的收穫。中國吐魯番有的佛教寺窟，原來可能是摩尼教寺窟。如果將外層的佛教壁封移走，就可能發現原來的摩尼教壁畫。吐魯番地區文物管理所在1980-1981年得到了八件摩尼教文書，五件爲回鶻文，三件爲粟特文，尚未刊布。其中一件粟特文卷子是現存摩尼教粟特文書中，篇幅最長、最爲完整的，日本學者吉田豐正在釋讀。考古學與語言學研究不斷提供新的資料，摩尼教研究可謂方興未艾，華裔學者完全不必把自己局限在中國摩尼教的範圍内，可以充分利用西方學者的考據成果，結合漢文文獻和考古發現，參與比較研究和理論探討。
金庸先生
金庸筆下的明教，先是被人稱爲“
魔教”,因爲他們長期受到朝廷壓抑，行事不免詭祕，江湖中人對其知之甚少，故視之爲“魔”;因爲他們的志向是在行善去惡，拯救世人，堅決對抗朝廷，和一般江湖門派夢寐以求的首先是稱雄江湖、對朝廷主要是不合作的態度不同，他們的志趣、行爲自然與一般江湖有異，明教教徒吃素，死時“裸葬”認爲人赤條條的來，應該赤條條的去，行爲異於常人，故被視之爲“魔”;又因他們久受壓抑，行事不免乖張，氣氛不免
神祕，與一般江湖格格不入，甚至多造殺孽、多有得罪，故被視之爲“魔”;再加上
朝廷和有些壞人從中挑唆、破壞；再加上教内高手如雲，惹得江湖中人心中嫉妒（如峨眉滅絕師太便有此嫌疑）等等；他們的名聲便完全被
江湖中人傳壞了。所以，明教隨即遭到了江湖六大“
名門正派”--
少林、
武當、
峨眉、
華山、
昆崙、
崆峒的圍攻。到這時，明教總壇光明頂高手盡皆遭成昆暗算負傷，無力抵抗，面臨毁滅之時，人們才逐漸開始認識到明教的真面目。金庸在這里有一段很精彩的描寫：
當此之際，明教和
天鷹教教眾俱知今日大數己盡，眾教徒一齊掙紮爬起，除了身受重傷無法動彈者之外，各人盤膝而坐，雙手十指張開，擧在胸前，作火焰飛騰之狀，跟着楊逍念誦明教的
經文：“焚我殘軀，熊熊聖火。生亦何歡，死亦何苦？爲善除惡，惟光明故。喜樂悲愁，皆歸塵土。憐我世人，憂患實多！憐我世人，憂患實多！”
明教自
楊逍、
韋一笑、說不得諸人以下，天鷹教自李天垣以下，直至廚工仗役，個個神態莊嚴，絲毫不以身死教滅爲懼。 空智大師合十道：“善哉！善哉！”俞蓮舟心道：“這幾句經文，想是他魔教教眾每當身死之前所誦的了。他們不念自己身死，卻在憐憫眾人多憂多患，那實在是大仁大勇的胸襟啊。當年創設明教之人，真是個了不起的人物。隻可惜傳到後世，反而變成了爲非作歹的淵藪。”
這樣，金庸筆下的明教，既有明顯的魔性，行爲、信仰都與中原武林各大門派的華夏中心傳統意識大爲不同，在各派的圍剿中不免出手狠辣，行事乖張詭祕，多造殺孽；同時他們也有明顯的合理性，比如對理想世界光明前景的追求，抗元的堅決性，自身求生存、求發展的權利等。或者說，所謂“魔性”,隻是因爲個别
喪心病狂、
處心積慮的人，才引起一場江湖武林中的浩劫。在許多武俠小說里，這種“魔性”在 魔教里似乎代代相傳，這其實也是片面的看法，
張無忌作了明教教主，仍是性情中人；光明左、右使楊逍、
範遙，豈不正意味着自由、逍遙？“魔”並不是一成不變的，在不同的人看來有不同的含義和傾向，這形成了歷史與小說相結合的神祕教派的複雜性。
最後，我們說完了祕密教派的風雨曆程，無論是文場或武場教門，還是明教一類的形式，宋代以來，祕密教派在中國農民中很有市場，尤其是在北方。固定於一處的，形成了強大的地方
勢力；散布各地的，形成了相互呼應縱横天下的格局。是江湖上的“立強於世”者。
還有另一種說法：熊熊聖火，焚我殘軀。生亦何哀，死亦何苦？爲善除惡，惟光明故。喜樂悲愁，皆歸塵土。憐我世人，憂患實多！憐我世人，憂患實多！
祕密教派大多數被朝廷列爲“邪教”;在老老實實的顺民心中，則是極其神祕的“魔教”;在所謂“名門正派”的眼里，他們是“外道”,因爲他們要宣颺現在世界的苦難，要拯救眾生，不免以武犯禁，不免人在江湖，於是有血火刀光，“走不盡天涯路，在風雲之中你追我逐”;他們也曾有一番轟烈的抱負，於是“每個人也自稱
英雄”.蒼茫大地，演出着一幕幕
驚心動魄、而身不由己的江湖曲。
因爲他們信念至深，走一步無怨無悔，死死生生，人在江湖，也曾瀟灑自如。因爲他們信念至深，憑一種是非黑白，刀光劍影，人在江湖，也曾俠義幹雲。魔耶？神耶？
另外，在朱元璋一統江山後，大力打擊明教，所以明教被迫改名爲“日月神教”.
